Le hadith : bien plus qu'une seule approche

Lorsqu'on parle de hadith dans l'islam, on imagine souvent une science très codifiée, avec des règles strictes et universellement acceptées. Une approche unique, figée, transmise de génération en génération sans débat véritable. C'est pourtant une illusion. L'ouvrage de Jonathan AC Brown démontre, documents historiques à l'appui, qu'il n'existe pas une approche monolithique du hadith. Les musulmans, depuis les premiers siècles de l'islam, ont profondément divergé sur la manière de valider, d'authentifier, et même de comprendre ce qu'était un hadith. Ces divergences n'ont jamais été réglées. Elles persistent, souterraines mais bien vivantes. C'est cette pluralité souvent oubliée que nous allons explorer.

Les débuts du hadith et les premières tensions

Dès les origines, les tensions sont palpables. Ahmed ibn Hanbal (164-241 de l'Hégire), l'une des plus grandes figures de l'islam classique, exprimait une méfiance viscérale envers le raisonnement appliqué aux questions religieuses et juridiques. Selon ses paroles : « Vous trouverez difficilement quelqu'un qui applique le raisonnement aux problèmes religieux et aux droits, sans qu'une gêne ne s'installe profondément en son cœur pour cette raison. Un hadith douteux m'est plus cher que l'usage de la raison. »

Ce qui frappe ici, c'est que le rejet du raisonnement n'était pas marginal—il émanait d'une autorité centrale de l'islam juridique. Mais parallèlement, une autre dynamique émergeait. Les compagnons du Prophète ne formaient pas un bloc homogène en matière de transmission du hadith. Les plus jeunes d'entre eux, ceux qui avaient passé moins de temps aux côtés du Prophète durant sa vie publique, deviendraient les collecteurs les plus zélés de traditions prophétiques. Abu Hurayra en rapporta 5300, Ibn Omar 2600, Anas 2300, Aïcha 2200, Ibn Abbas 1700. À l'inverse, ceux qui avaient bénéficié de la plus longue compagnie du Prophète—Abu Bakr, Ali, Umar—rapportèrent beaucoup moins : respectivement 142, 532 et 536 hadiths.

Cette disparité révèle quelque chose de fondamental : la transmission du hadith n'a jamais été un processus naturel et uniforme. Elle s'est construite différemment selon les individus, leurs préoccupations, et surtout selon la manière dont ils concevaient leur responsabilité face à ces traditions.

Certains transmetteurs anciens, comme Ata ibn Muslim al-Khaffaf, étaient tellement préoccupés par le risque que leurs recueils soient mal compris après leur mort qu'ils préférèrent les brûler ou les enterrer. Cette inquiétude révèle une conscience aiguë des enjeux : un hadith mal transmis, mal compris, pouvait devenir une fausse parole du Prophète. Le danger n'était pas théorique.

La validation du hadith chez les sunnites

Progressivement, les sunnites développèrent une science sophistiquée du hadith. L'isnad—la chaîne de rapporteurs—devint central. Mais même au cœur de cette approche, les savants restaient divisés sur des questions fondamentales.

Prenez Ibn Ma'in (mort en 233 de l'Hégire), un géant de la science du hadith. Il déclara qu'il préférait chez un transmetteur que celui-ci possède un recueil sans failles plutôt qu'une mémoire infaillible. C'est une déclaration révolutionnaire : on privilégie la documentation écrite à la mémorisation, même chez les spécialistes du hadith. Les savants comme al-Zuhri (mort en 124 de l'Hégire) furent encouragés par la dynastie Omeyyade à collecter et consigner les hadiths par écrit—une standardisation politique en quelque sorte.

Mais il y avait un problème pratique que tout le monde reconnaissait : la narration par le sens (riwaya bi-l-ma'na) était inévitable. Wassila, un compagnon du Prophète, l'admettait ouvertement : il arrivait parfois au premier musulman de confondre les mots du Coran lui-même. Comment donc, s'interrogeait-il, peut-on être plus exigeant avec la restitution de paroles que le Prophète n'a prononcées qu'une seule fois ?

Hassan al-Basri (mort en 110 de l'Hégire), l'une des plus grandes autorités sunnites, trancha la question avec pragmatisme : « Si on ne devait nous rapporter que ce que nous pouvons répéter mot pour mot, on ne transmettrait que deux hadiths. En revanche, si le sens général que nous rapportons communique ce que le hadith interdit ou permet, alors il n'y a là guère de problèmes. »

Ce que Hassan al-Basri exprimait, c'est une reconnaissance implicite : l'authenticité n'est pas que dans la lettre, elle est dans l'esprit. Les sunnites, malgré leur insistance sur l'isnad, admettaient cette flexibilité. Mais ils ne l'admettaient que partiellement, à contrecœur, comme une nécessité pratique plutôt que comme un principe théorique.

Les mutazilites et une approche rationnelle

À partir du IIe siècle de l'Hégire, une autre vision émerge. Les Mu'tazilites, école théologique née dans le contexte des débats intellectuels du Moyen-Orient islamique, placent la raison ('aql) au cœur de leur méthode. Ils ne sont pas une secte marginale : ils influencent les califes abbassides, ils produisent des penseurs majeures, ils défient la vision sunnite dominante.

Pour les Mu'tazilites, analyser uniquement la chaîne de rapporteurs d'un hadith pour déterminer son degré de fiabilité était tout simplement absurde. Pourquoi ? Parce qu'un isnad impeccable n'est pas une garantie de vérité. Un hadith pouvait avoir la meilleure chaîne du monde et contredire le Coran ou la raison. Dans ce cas, il devait être rejeté, peu importe la qualité de l'isnad.

Abu l-Qassim al-Balkhi (mort en 931 de l'ère commune) pensait que pour être authentique, un hadith devait être en accord avec le Coran et la raison. Le juge hanafite Isa Ibn Aban (mort en 836) alla plus loin encore : il faisait de la raison l'arbitre ultime pour juger la véracité d'un hadith, au détriment de l'isnad. Une hiérarchie inverse de celle des sunnites orthodoxes.

Cette approche n'était pas isolée. Des savants Mu'tazilites exigeaient aussi que les hadiths soient transmis par au moins deux personnes à chaque niveau de la chaîne—une exigence de redondance qui renforçait le contrôle rationnel sur la transmission.

Pour les Mu'tazilites, le hadith n'était pas l'égal du Coran, et il ne pouvait l'être. Si un hadith contredisait le Coran ou heurtait la raison, il était faux, point final. Peu importait que cent savants le garantissent : la raison tranché.

Les zaïdites : une troisième voie

Mais il existe une troisième position, souvent méconnue des sunnites contemporains : celle des Zaïdites. Les Zaïdites émergent au début du IIe siècle de l'Hégire comme une branche du chiisme se distinguant par une approche très particulière de l'islam. Contrairement aux duodécimains qui attendent l'Imam caché, les Zaïdites reconnaissent comme Imam tout descendant d'Ali capable de se lever avec le savoir et la justice.

Les Zaïdites se distinguent des sunnites et des chiites par quatre caractéristiques majeures. Premièrement, une vénération pour la famille du Prophète (Ahl al-Bayt), mais sans absolutisme. Deuxièmement, une appréciation sélective des compagnons—pas tous ne méritent le même respect. Troisièmement, une perspective sélective sur les premiers temps de l'islam. Quatrièmement, une pensée profondément Mu'tazilite, c'est-à-dire rationaliste.

Pour les Zaïdites, le Sunnisme et le Chiisme duodécimain adoptent tous deux des positions extrêmes. Les sunnites considèrent toute personne ayant vu le Prophète, même un instant, comme respectable et potentiellement fiable. Les chiites duodécimains réservent le respect aux seuls compagnons ayant activement soutenu Ali. Les Zaïdites, eux, proposent un critère beaucoup plus strict : seules les personnes ayant bénéficié d'une compagnie prolongée avec le Prophète et qui sont restées fidèles à ses enseignements après sa mort méritent réellement le titre de compagnon (sahabi).

Cette distinction est lourde de conséquences. Les Zaïdites dénoncent la naïveté avec laquelle les sunnites considèrent toute personne ayant rencontré le Prophète comme un rapporteur fiable. Ils sont convaincus—et c'est ici que leur critique devient virulente—que les califats Omeyyade et Abbasside ont affecté durablement l'islam sunnite.

Les Omeyyades, selon les Zaïdites, ont encouragé l'invention de hadiths forgés anti-Ali, tout autant que des hadiths faisant l'éloge des compagnons pour légitimer leur propre régime. Les Abbassides, quant à eux, ont favorisé les quatre écoles sunnites précisément pour les contrôler et les intégrer dans leur système politico-religieux. Loin d'être une science neutre et objective, la science du hadith sunnite serait un produit politique.

Pour les Zaïdites, les deux instruments essentiels pour l'authentification des hadiths sont le Coran et le raisonnement. Pas l'isnad seul. Pas la transmission aveugle. Le Coran d'abord, la raison ensuite. C'est une position radicale qui remet en question l'édifice entier de la science sunnite du hadith. Et elle n'est pas nouvelle—elle remonte aux origines mêmes de l'islam.

Ibn Abd al-Barr, un savant sunnite de prestige, posait une question qui hante la science du hadith : combien de hadiths possèdent une chaîne faible mais un sens correct ? Question provocatrice, qui suggère que la relation entre la forme de la transmission et la validité du contenu n'est pas aussi simple qu'on ne le prétend.

La critique occidentale : Joseph Schacht et ses limites

Le XXe siècle apporte une critique radicale d'origine occidentale. Un savant allemand nommé Joseph Schacht (mort en 1969) pousse la remise en question à un niveau supérieur. Sa conclusion est tranchée : les hadiths ne peuvent pas être considérés comme décrivant réellement la vie du Prophète. Ils sont, pour lui, en grande partie des reconstructions tardives.

Schacht examine à la fois les chaînes de transmission et la tradition diachronique—c'est-à-dire, la manière dont les hadiths ont été collectés et utilisés au fil du temps. Il affirme que les hadiths ayant une portée légale ne constituent pas des éléments appartenant à la vie du Prophète. Ils ont plutôt été attribués à Muhammad par les écoles juridiques ultérieures afin d'offrir une assise à leur doctrine. C'est une inversion complète du modèle sunnite : ce ne sont pas les écoles de droit qui se fondent sur le hadith, c'est le hadith qui se construit pour servir les écoles de droit.

La force de Schacht réside dans une simple observation. Si l'on étudie des écrits censés remonter aux premiers savants musulmans—comme la lettre de Hassan al-Basri adressée au calife Omeyyade Abdelmalik pour l'enjoindre d'adopter la perspective de la prédestination—on remarque que Hassan al-Basri ne mentionne pas de hadiths pour soutenir son argument. Au lieu de cela, il s'appuie sur le Coran et les récits des prophètes antérieurs. Or, les recueils sunnites de hadiths contiennent de nombreuses traditions prophétiques que Hassan al-Basri aurait pu utiliser comme argument dans son traité. Puisqu'il ne l'a pas fait, Schacht en conclut que ces hadiths ne devaient probablement pas exister à l'époque. C'est ce qu'on appelle un argumentum ex silentio—un argument basé sur le silence.

Le raisonnement de Schacht est simple et clair. Des ouvrages remontant aux anciennes écoles de droit, comme le Muwatta' de Malik (mort en 179 de l'Hégire), contiennent beaucoup plus de propos émanant de personnages postérieurs—les compagnons, les suivants (tabi'un)—que de paroles du Prophète lui-même. Les recueils compilés après al-Shafi'i (mort en 204 de l'Hégire), comme les Six Livres Canoniques (al-Kutub al-Sitta), sont indéniablement centrés sur les traditions prophétiques directes.

Pire encore : ces recueils tardifs incluent souvent des propos attribués au Prophète que les auteurs des recueils antérieurs avaient attribués aux compagnons ou aux suivants. Un propos du Muwatta' peut être attribué à un compagnon ; une génération plus tard, al-Shafi'i attribue le même propos au Prophète à travers un isnad mursal défectueux (une chaîne qui saute une génération) ; deux générations plus tard, dans le Sahih al-Bukhari, on trouve le même propos avec un isnad complet remontant jusqu'au Prophète.

C'est une progression suspecte. Plus on avance dans le temps, plus les chaînes deviennent complètes, plus les attributions deviennent directes. Schacht en tire une conclusion simple : plus la chaîne remonte loin dans le passé, plus nous pouvons être assurés de sa fabrication, et plus la date à laquelle cette fabrication eut lieu est tardive.

Mais Jonathan AC Brown formule des critiques méthodologiques sérieuses contre Schacht. L'argumentum ex silentio est un argument faible. L'absence de mention d'un hadith dans un texte ne prouve pas l'absence du hadith à cette époque. Hassan al-Basri aurait pu connaître des hadiths pertinents et choisir de ne pas les utiliser pour d'autres raisons : styloquentum, stratégie rhétorique, ou simplement parce que son argument basé sur le Coran lui suffisait.

Le silence n'est jamais une preuve. Brown montre aussi que Schacht généralise à partir d'un petit nombre de cas pour conclure sur l'ensemble du corpus du hadith. C'est un saut logique qui ne tient pas.

De plus, la théorie de Schacht suppose que les écoles de droit ont créé les hadiths de toutes pièces pour justifier leur doctrine. Mais cela implique une coordination et une intention consciente difficile à démontrer. Comment expliquer que différentes écoles, dans différentes régions, auraient indépendamment forgé des hadiths qui convergent sur les mêmes thèmes ? Et comment concilier cette théorie avec le fait que certains hadiths contredisent les positions juridiques des écoles supposées les avoir inventés ?

En outre, Schacht ne peut pas rendre compte de la diversité et des contradictions internes du corpus du hadith. Si les hadiths avaient été fabriqués pour servir les écoles de droit, on s'attendrait à une cohérence beaucoup plus grande. Or, les recueils canoniques contiennent des traditions qui se contredisent, qui embarrassent les juristes, qui résistent aux catégories qu'on voudrait leur imposer. C'est une forme de résistance textuelle que la théorie de Schacht ne peut expliquer.

Ce que Brown démontre, c'est que la critique occidentale du hadith, pour tranchante qu'elle soit, repose sur des fondations fragiles. Mais cela ne signifie pas que les critiques des Mu'tazilites et des Zaïdites soient invalidées. Au contraire.

Conclusion

Ce que nous voyons, en relisant l'histoire du hadith à travers le prisme de Jonathan AC Brown, c'est que la question « Comment authentifier un hadith ? » n'a jamais eu une seule réponse. Les sunnites ont privilégié l'isnad. Les Mu'tazilites ont exigé la conformité avec le Coran et la raison. Les Zaïdites ont combié les deux approches. Les chiites ont développé leurs propres critères. Chacune de ces positions pouvait s'appuyer sur une logique cohérente, sur des principes fondés, sur des autorités respectées.

Aucune n'était hégémonique. Aucune n'était définitive.

Muhammad Zahid al-Kawthari (mort en 1952), grand savant du hadith, rappelait une vérité amère : « C'est une erreur de croire qu'aujourd'hui, à la fin des temps, on peut corriger les grands savants de l'islam. » On pourrait ajouter : c'est une erreur encore plus grande de croire que ces grands savants ont jamais été d'accord entre eux, ou que leurs désaccords ont jamais été réglés.

Le Prophète aurait dit : « Il viendra à vous de nombreux hadiths qui me seront attribués. Ce qui est en accord avec le Coran, acceptez-le. Ce qui n'est pas en accord avec lui, rejetez-le. » Les Mu'tazilites et les Zaïdites ont pris ce hadith au sérieux. Les sunnites l'ont rejeté. Mais la question qu'il pose demeure : comment discerner ? Et à cette question, l'histoire de l'islam a fourni non pas une réponse, mais plusieurs.