Aux origines de la pensée musulmane

L'histoire de la pensée islamique repose sur une idée reçue tenace : celle d'une victoire définitive de la foi sur la raison. Le récit habituel raconte comment la philosophie musulmane, défaite par la condamnation d'Averroès, aurait disparu du paysage intellectuel, emportant avec elle l'ambition rationaliste de l'islam médiéval. Mais cette narration, séduisante par sa clarté, occulte une réalité bien plus complexe et paradoxale.

Ce qui s'est réellement passé dans l'islam classique, c'est une hiérarchie entre trois disciplines ayant vocation à traiter du divin et du sacré : le droit, la philosophie et la théologie. Or, ce n'est ni la théologie, ni la philosophie qui ont triomphé, mais le droit. Cette hiérarchie n'implique pas pour autant un renoncement à la raison, mais plutôt une réorientation de ses énergies vers des questions plus pressantes : comment gouverner la communauté musulmane ? Comment interpréter la révélation face aux réalités historiques ? Comment concilier l'idéal coranique avec les tragédies du présent ?

Quand la théologie nait du scandale historique

L'histoire bien connue du martyr Muhammad Ibn Said Al Urduni offre une fenêtre remarquable sur les tensions qui animaient la pensée musulmane. Ce savant, exécuté pour avoir osé discuter de la signification du terme coranique khatm al anbiya (mettre un sceau aux prophéties précédentes), illustre un principe fondamental : en islam classique, le danger de l'idéologisation de la religion existe partout. La question n'était pas purement exégétique – signifie-t-il nécessairement qu'il n'y a plus de prophètes après ? – mais profondément politique. Qui a le droit de trancher ? Qui définit l'orthodoxie ?

Le cas d'Al Urduni révèle comment le doute théologique pouvait être perçu comme une menace existentielle. Mais c'est précisément ce type de tensions qui allait forcer la communauté musulmane à développer une véritable théologie, c'est-à-dire un cadre conceptuel pour penser les questions ultimes.

L'utopie du commencement : le mythe des quatre califes bien-guidés

Une remarque décisive de Van Ess : « L'islam moderne, aussi bien dans ses tendances réformistes que ses courants intégristes, s'inspire d'une vision de l'histoire qui favorise le début par rapport à la fin, le passé par rapport à l'avenir. Il s'agit là, sans aucun doute, d'une utopie. »

Comprendre les origines de la théologie musulmane, c'est d'abord comprendre comment s'est cristallisé un mythe historique fondateur : celui des quatre califes bien-guidés (al khulafa al rachidoun). Ce concept, qui semble intemporel tant il paraît naturel aux musulmans, est en réalité une construction tardive.

À l'époque des successeurs immédiats du Prophète, il n'existait aucun regard rétrospectif. Les contemporains n'avaient pas conscience de vivre une époque d'or qu'il faudrait idéaliser. Ce n'est que progressivement que s'est développé « le sentiment d'avoir perdu quelque chose, d'avoir abouti à une rupture qui marquait la fin d'une ère idéale ». Et c'est seulement vers la moitié du IIIe siècle que le concept des quatre califes s'est imposé – Ahmad Ibn Hanbal en fut l'un des premiers défenseurs, et encore seulement à la fin de sa vie.

Pourquoi précisément quatre ? La réponse révèle quelque chose d'essentiel : l'image qu'on se fait de l'histoire est toujours sélective ; elle contient un facteur d'arbitraire. Les chiites, notamment, n'ont jamais accepté cette construction. C'est déjà un indice : dès l'origine, la « réalité exemplaire » des quatre premiers califes n'avait rien d'unanime.

La réalité derrière le mythe : des assassinats oubliés

Voici le fait qui devrait bouleverser notre compréhension : trois ou quatre des quatre premiers califes ont été assassinés. Omar, Othman et Ali ont tous péri violemment. Abou Bakr aurait probablement été empoisonné, même si cela n'est pas totalement établi. La réalité historique était donc loin d'être « idyllique ».

Mais ces meurtres ont été quasi oubliés dans le récit canonique qui s'est construit. Pour chaque cas, des justifications ingénieuses ont été forgées :

• Omar : tué par un non-musulman, donc décédé en martyr – le crime était dès lors spirituellement neutralisé
• Ali : assassiné par un hérétique (kharijite), donc le meurtre ne compromettait pas vraiment l'ordre moral
• Othman : le cas le plus embarrassant. Tué par de véritables croyants, son assassinat ne pouvait être facilement justifié. Pire, son successeur Ali fut soupçonné de tremper dans l'affaire ou de l'avoir exploitée. Il fallu alors monter en épingle un bouc-émissaire, un profil de coupable idéal : un Juif Noir et Yéménite faussement converti à l'islam. Plus les ficelles sont grosses plus ça passe, et beaucoup de musulmans considèrent aujourd'hui ce Abdallah Ibn Saba', l'archétype de l'anti-ommeyade : Juif, donc non-Arabe, Noir, donc non-blanc et originaire du royaume concurrent du sud de l'Arabie !

La tragédie, c'est que ce ne fut pas le meurtre en tant que tel qui causa le plus grand choc, mais le schisme qu'il provoqua. Après Othman, l'unité de la communauté s'était rompue. Désormais il y avait les partisans d'Othman (futurs sunnites) et les partisans d'Ali (futurs chiites). Une division qui allait ballafrer l'islam pour toujours.

La naissance de la théologie : une réponse à l'intolérable

Ici se trouve le cœur de la question : pourquoi cette division était-elle intolérable ? Parce qu'elle contredisait le Coran lui-même.

Le Coran impute la division aux infidèles, surtout aux chrétiens qui « s'étaient détruits mutuellement par leurs querelles théologiques ». L'islam, au contraire, avait « reconstitué l'ancienne révélation primordiale ». Ce développement était « un signe de la miséricorde divine ». Dès lors, pourquoi y avait-il discorde dans les rangs musulmans ? Pourquoi cette division et cette effusion de sang ?

On avait clairement contrarié le commandement de Dieu. Il fallait chercher le coupable. C'est de cette manière qu'est née l'historiographie - à distinguer de l'histoire - : en se justifiant, en s'accusant mutuellement, on commençait à construire des récits rivaux du passé. L'historiographie est une histoire idéologisée à des fins politiques.

Parallèlement, on se demandait : comment aurait-on dû procéder en bon musulman ? C'est ainsi que naît la théorie politique. Et puisque les événements étaient constamment jugés à partir de critères religieux, c'est alors qu'entre en jeu la théologie.

Van Ess appelle cela une véritable « constellation explosive » : le mélange de l'historiographie, de la théologie et de la pensée politique. Et le malheur voulut que ceux qui s'étaient entretués n'étaient pas n'importe qui : c'étaient les compagnons du prophète, ceux qui allaient justement devenir les modèles pour toutes les générations postérieures.

Les premières écoles : des réponses contradictoires au chaos

Les Murjites : l'ajournement stratégique

Face à ce dilemme insoluble – comment arbitrer entre Ali et Othman ? – les murjites proposèrent une solution : l'ajournement du jugement. En remettant à plus tard l'évaluation morale des acteurs de la première guerre civile, ils offraient une forme de modération politique. Ce principe politique se convertit progressivement en doctrine théologique. C'était un coup de génie : éviter le schisme en suspendant le jugement.

Les Mu'tazilites : la raison face à l'héritage

Les mu'tazilites adoptèrent une stratégie inverse. À leurs yeux, le péché avait détruit la 'adala' (l'intégrité et la fiabilité) de ceux qui étaient responsables des batailles de la première guerre civile. Par conséquent, tous ces compagnons étaient compromis comme témoins. Cette conclusion ouvrait des perspectives radicales : si les témoins ne pouvaient être fiables, comment construire la tradition prophétique (hadith) ? Cela les menait à privilégier l'approche scripturaliste – seul le Coran offrait une certitude.

Pour les mu'tazilites, les traditions du prophète ne pouvaient apporter au texte sacré que du chaos. Le hadith, selon eux, souffrait « toujours d'un manque de fiabilité ». Wasil (le fondateur du mouvement) avait déjà exigé que les rapporteurs n'aient pas pu se concerter. Abu al-Hudhayl poussa plus loin : il instaura un postulat numérique où le nombre de témoins garantissait la certitude. Le chiffre de 4, qui a un appui coranique, avec les 4 témoins de l'adultère, fut avancé, entre autres propositions : si Dieu exige 4 témoins pour juger d'une affaire de moeurs aux impacts limités dans l'espace et le temps, comment peut-on accepter des témoignages avec des critères plus souples pour valider des traditions dont l'impact n'aurait pas de limites dans l'espace et le temps. Citons par exemple le mariage des filles à peine pubères encouragés par le fiqh islamique au nom de hadiths jugés authentiques avec des chaînes de transmetteurs croisées...

Nazzam, quant à lui, proposa une méthode encore plus ingénieuse : au lieu de se fier à la fiabilité du rapporteur, il suggéra le contrôle par le contexte, par les faits concomitants. Chaque hadith devait être évalué au regard de ce qui était plausible historiquement.

Les Sufiyat al-Mu'tazila : la déclassification du monde actuel

Une fraction radicale du mouvement mu'tazilite, les sufiyat al-mu'tazila, poussa la logique théologique jusqu'à ses conclusions les plus extrêmes et déstabilisatrices.

Pour eux, l'ordre établi était corrompu. Le dar-al-islam (la « maison de l'islam ») n'était plus « un monde sain et intact ». Les mœurs avaient tellement changé que l'on ne pouvait même plus l'appeler par ce nom. À la place, ils le désignaient par des termes radicaux : dar el kufr (la « maison de l'infidélité ») ou dar al fisq (la « maison du vice »).

Cette reclassification n'était pas rhétorique. Elle avait des implications profondes : le pouvoir n'était que le fruit d'une usurpation. Le califat lui-même était délégitimé. Pas de réforme possible de l'intérieur ; le système était gangréné jusqu'à la moelle.

Al-Juba'i, penseur du IIIe siècle, poussa cette logique à son terme. À ses yeux, Bagdad et l'Égypte – les centres du pouvoir abbasside – n'étaient que des « terres d'hérésie ». Pourquoi ? Parce que « l'on ne peut pas y vivre sans professer l'éternité du Coran et le déterminisme ». Ces deux doctrines mu'tazilites avaient été transformées en orthodoxie officielle, imposées par le pouvoir. Ce qui devait être une affirmation rationnelle était devenu un dogme coercitif. Pour Al-Juba'i, on ne pouvait pas même respirer sans se plier à cette orthodoxie forcée.

Ce radicalisme intellectuel ouvrait des horizons intéressants : si le système était irréformable, quelles alternatives existaient ? Certains imagineront une communauté musulmane sans calife, fonctionnant selon des principes différents. D'autres chercheront à se retirer du système. Mais pour beaucoup, c'était une impasse théorique majeure : comment rester musulman dans un monde désormais assimilé à l'infidélité ?

Al-Shafi'i : du mutazilisme à la fondation d'une nouvelle jurisprudence

L'une des figures les plus importantes de cette période de transition théologique est Al-Shafi'i, fondateur de l'une des quatre grandes écoles de droit islamique (madhab). Fait remarquable et rarement mentionné : Al-Shafi'i était initialement disciple d'Abu Al-Hudhayl, le grand penseur mu'tazilite.

Cela signifie qu'Al-Shafi'i suivait la doctrine mutazilite avant de s'en détacher et de fonder sa propre école. Cette trajectoire personnelle incarne les tensions intellectuelles du moment. Comment concilier le rationalisme mu'tazilite avec la transmission fiable des traditions prophétiques ? Comment construire un système juridique solide dans un contexte où l'authenticité des sources est constamment remise en question ?

La réponse d'Al-Shafi'i sera la fondation d'une jurisprudence qui tente de synthétiser les exigences rationnelles et les besoins pratiques de la communauté. C'est une transition majeure : du pur rationalisme mu'tazilite vers une approche plus pragmatique et équilibrée.

L'utopie alternative : un islam sans calife

Au cœur des débats théologiques du premier siècle islamique, une question radicale refaisait surface : la communauté musulmane avait-elle vraiment besoin d'un calife ?

Une utopie oubliée : « Il y avait toujours eu aussi l'idée que le calife n'est pas nécessaire du tout parce que le peuple peut se gouverner lui-même. [...] Utopiquement une communauté acéphale, un islam sans calife pouvait toujours être imaginé. »

Cette vision révolutionnaire reposait sur un principe simple mais radical : les croyants doivent seulement s'en tenir au Coran. Pas de calife qui l'interprète, pas de pouvoir centralisé qui décide de l'orthodoxie. La source unique d'autorité serait le texte sacré lui-même.

Mais comment organiser concrètement une civilisation sans chef ? La théorie politique musulmane offrait une réponse intéressante : la jamaat el muslimine (la communauté des musulmans) montrait comment un empire commercial pouvait être géré avec succès. Non pas par un despote ou un monarque absolu, mais par un groupe de notables qui étaient à la fois des marchands et des savants.

C'était une vision d'une élégance frappante : une oligarchie d'hommes compétents, maîtrisant à la fois les affaires pratiques et les sciences religieuses, pouvait diriger les affaires collectives sans besoin de pouvoir centralisé. Pas de tyran, pas de personne unique dont les caprices décideraient du destin de tous.

Cette utopie ne s'est jamais réalisée. Mais elle offre un aperçu fascinant des possibilités que les penseurs musulmans envisageaient au moment même où se cristallisait la réalité du califat abbasside.

Synthèse : vers une compréhension renouvelée des origines théologiques

La leçon de Van Ess : Les origines de la théologie musulmane ne sont pas nées d'une méditation abstraite sur les attributs divins ou la nature de la Révélation. Elles sont nées du scandale concret et historique d'une communauté qui s'était déchirée.

La théologie musulmane classique est, au cœur, une théologie de la crise – une tentative de rationaliser et de justifier ce qui était fondamentalement injustifiable : pourquoi les compagnons du Prophète s'étaient-ils entretués ? Comment concilier cela avec la promesse coranique d'une communauté unie par la miséricorde divine ?

Chaque école – murjites, mu'tazilites, leurs variantes radicales – était une réponse à ce dilemme existentiel. Et ces réponses, loin d'être purement spéculatives, avaient des implications politiques massives : elles déterminaient qui pouvait gouverner, comment interpréter la Révélation, et quelle était la nature de l'autorité religieuse elle-même.

Ce que Van Ess nous aide à voir, c'est que la vision traditionnelle – celle d'une islam médiéval renonçant graduellement à la raison – est profondément erronée. Ce qui s'est passé, plutôt, c'est une complexification du débat. La raison n'a pas disparu - selon lui - ; elle s'est déployée dans des directions multiples, contradictoires, souvent invisibles au regard superficiel.

Les mu'tazilites n'ont pas « perdu ». Ils ont été intégrés. Leurs questions ont persévéré dans le système. De Wasil à Nazzam, en passant par Al-Shafi'i, se déploie une chaîne ininterrompue de pensée critique, d'innovation méthodologique, de remise en question des sources elles-mêmes.

Et même l'utopie du calife absent, de la communauté qui se gouverne elle-même en se tenant au Coran – cette utopie n'a jamais vraiment disparu non plus. Elle réapparaîtra chaque fois qu'une crise majeure secouera l'ordre établi, chaque fois que le pouvoir en place sera perçu comme illégitime ou corrompu.

Comprendre les prémices de la théologie musulmane, c'est donc comprendre quelque chose d'essentiel : en islam, la théologie est toujours née de crises politiques et historiques réelles. Elle n'est jamais restée abstraite longtemps. Et c'est peut-être là sa plus grande force – une réflexion sans cesse ancrée dans les défis concrets de la communauté humaine.

Bibliographie et références

Ouvrage analysé :

Van Ess, Josef. Les Prémices de la Théologie musulmane. [Les références précises manquent, mais cet article s'appuie entièrement sur les notes de lecture du texte original]

Thèmes connexes pour approfondissement :

• L'histoire du Mutazilisme dans la théologie islamique médiévale
• Le rôle du droit (fiqh) vs. la théologie (kalam) dans l'islam classique
• La construction du mythe historique dans les traditions religieuses
• Les schismes sunnite/chiite et leurs origines politico-théologiques