Revenir au texte Coranique, retrouver l’éthique

Lire Chakib Hallak, c’est entrer dans une critique sans ménagement de l’héritage religieux tel qu’il s’est institutionnalisé — et, surtout, de la manière dont cet héritage a fini par produire une culture politique et morale appauvrie. À travers Shahrour, Hallak met en cause un mécanisme ancien : la jurisprudence islamique serait devenue très tôt « la servante de souverains despotes » tout en se présentant comme d’essence divine. Cette alliance entre religion et politique aurait installé une culture où les savants, trop impliqués dans la gestion quotidienne de l’État, se sont souvent rendus aveugles à l’injustice, incapables de développer une véritable théologie de la liberté, de la justice et de l’égalité.

1) Quand la liberté se réduit à “ne pas être esclave”

L’un des diagnostics les plus durs concerne la pauvreté du concept de liberté : dans une compréhension strictement juridique, être libre signifie simplement ne pas être esclave. Mais l’absence d’un concept moral de liberté a des effets en cascade : liberté d’expression, dignité humaine, autonomie individuelle, liberté de religion… ces valeurs deviennent marginales, voire « complètement absentes de la conscience collective » (p.57).
D’où une conséquence majeure : l’on peut maintenir des rites visibles tout en tolérant des formes de tyrannie politique, comme si la religion n’avait rien à dire sur l’oppression.

2) La “cristallisation” (tajmîd) : l’arrêt du temps

Shahrour décrit un phénomène de tajmîd, une cristallisation de l’histoire : un arrêt de l’évolution des sociétés islamiques, comme si le temps s’était interrompu « en attendant l’heure du jugement dernier » (p.57). Cette mentalité transforme la tradition en refuge et l’avenir en menace.
Hallak insiste : dans la production culturelle, on ressasse les mêmes idées parce que la culture privilégie un modèle du passé au lieu de se tourner vers l’avenir (p.62).

3) Réformer la pensée religieuse… en réhabilitant la raison

La réforme ne commence pas par des ajustements de détails, mais par la réhabilitation de la raison. Or, cette faculté a été inhibée par les traditionalistes, jugée « incompétente devant la volonté divine » (p.61). En clair : penser devient suspect. Et dans un climat où penser peut être perçu comme une transgression, toute renaissance intellectuelle est asphyxiée à la racine.

Dans cette perspective, une remarque savante mais révélatrice apparaît : Abd el-Qader Al-Jurjani (1078) rejette le principe de synonymie dans le discours divin. Autrement dit, le texte n’est pas un terrain où les mots seraient interchangeables : la précision du langage ouvre la porte à une lecture exigeante — donc responsable.

4) Distinguer Al-Kitâb et le Coran : une clé de lecture hyper audacieuse

Parmi les propositions centrales attribuées à Shahrour, Hallak retient une distinction structurante :

• Al-Kitâb : contient les recommandations morales et rituelles destinées à la communauté du Prophète, et serait susceptible d’évolution et d’abrogation.
• Le Coran : s’adresse à toute l’humanité et porte sur la transcendance, la métaphysique, la cosmologie, la vie et la mort, le début et la fin du monde, l’enfer et le paradis, etc. (p.83)

Cette distinction vise à rouvrir l’espace de l’interprétation : tout n’a pas le même statut, et tout ne peut pas être figé de la même manière.

5) Le cœur de la religion : l’éthique, pas l’obsession rituelle

Une idée revient avec insistance : l’essentiel de la religion est l’éthique, non la mystique, les rituels ou la jurisprudence. Une religion qui se coupe de l’éthique universelle pour s’attacher uniquement aux rites et aux droits devient « irrationnelle et inhumaine ».

C’est là qu’intervient une critique sociale très concrète : on a mis trop d’accent sur les rites et pas assez sur la morale. On peut voir des gens jeûner, aller à la mosquée… et tromper. Et dans la culture évoquée, il y a parfois plus de culpabilité à rompre le jeûne qu’à tromper. Le déséquilibre est si fort qu’on finit par multiplier les interdits : Dieu aurait donné « 14 péchés », mais la littérature islamique en invente plus de 200 — danser, écouter de la musique, penser, écrire, peindre…

6) Lire le texte directement : sortir du filtre des juristes

Shahrour critique la distance que les musulmans contemporains mettent entre eux et le texte coranique : ils s’interdisent tout rapport direct et lisent à travers les juristes et commentateurs du passé. Or les premiers juristes, obsédés par la cohésion sociale à une époque où la légitimité religieuse structurait le politique et l’économique, auraient privilégié les signes extérieurs du culte (dont le jeûne) au détriment de l’honnêteté de conscience qu’il requiert.

Dans cette logique, les trois premiers siècles de l’Hégire auraient vu une liquidation de l’héritage prophétique au profit d’un système légal ajusté à un ordre dynastique : une caste accapare les ressources, une cassure s’installe entre société et État, et le droit islamique se spécialise dans le statut personnel aux dépens du droit public. Cette cassure — et le déséquilibre législatif qui l’accompagne — deviendrait une clé pour comprendre une discorde durable dans l’histoire musulmane.

7) Liberté de culte, dignité, consentement : une autre image de Dieu

À rebours d’un imaginaire religieux fondé sur la peur, l’islam est décrit ici comme promouvant la liberté de culte : les êtres humains sont libres dans leur obéissance ou leur désobéissance, fruits de leur volonté. Ils ont consenti à Dieu, ils ne lui sont pas servilement asservis.
La formule attribuée à Omar — « Pourquoi as-tu asservi des gens alors que leurs mères les ont fait naître libres ? » — est présentée comme portant un droit humain fondamental : la liberté individuelle, don de Dieu, comme la vie et la raison.

8) L’universalisme moral contre l’ethnocentrisme religieux

Un passage est particulièrement radical dans sa portée : si quelqu’un croit en Dieu créateur et fait ce qui est juste, il est parmi les muslimîn, quelle que soit la communauté religieuse qu’il suive et le rituel qu’il pratique.
D’où une attaque contre l’ethnocentrisme religieux : aucune raison de diaboliser un homme ou une femme parce qu’il n’appartient pas à la communauté du Prophète. Créé par Dieu, chaque individu porte une dignité comme capital social et une conscience morale.

Hallak rapporte aussi cette idée corrosive : ceux qui ont suivi le message de Mohamed n’ont pas le monopole de la droiture morale ; l’illusion de supériorité morale des sociétés arabo-musulmanes peut servir à masquer un retard éthique, visible dans la civilité des espaces publics, les droits civiques, et — plus brutalement — dans les violations des droits humains, la corruption, la saleté des rues, le bas niveau d’enseignement, l’état des hôpitaux (p.117). Autrement dit : le test de la foi n’est pas seulement liturgique, il est civilisationnel.

9) “Réveil islamique” ou fabrique d’hypocrisie ?

Le texte ne ménage pas non plus les slogans : le « réveil islamique » (as sahwa al islamiya) serait une escroquerie si, au lieu d’une moralité éveillée, il produit une culture d’hypocrisie, de malhonnêteté et de manque de fiabilité.
Les savants, dans ce portrait, encourageraient le conformisme : faire ce que dit le chef religieux, ne pas poser de questions critiques, déconnecter son cerveau, stimuler l’instinct de troupeau. La formule est forte : les gens entreront en masse dans la religion de Dieu lorsqu’ils quitteront en masse la religion des pères.

10) Une réforme pratique : reconstruire la société civile

Le “réveil” authentique ne se réduirait pas à un regain de signes religieux ; il passerait par la défense de valeurs morales et sociales qui renforcent la société civile : organisations caritatives, syndicats, unions professionnelles, ONG, corporations, groupes d’entraide, défense des droits humains.
Or, selon ce bilan, les oulémas ont échoué à faire de l’islam une religion pratique et universelle, préférant promouvoir un mimétisme rituel et une mentalité de transit vers l’au-delà — une fuite des responsabilités.

11) Réaffirmer le caractère humain de certains “sacrés”

Enfin, Hallak relaie une exigence décisive : affirmer le caractère humain des textes présentés comme sacrés qui ont cloisonné la pensée islamique et l’ont fait dériver du message prophétique originel. Les juristes n’auraient pas représenté le message selon sa logique et ses intentions, mais selon ce qu’il était devenu après plus d’un siècle de mise en œuvre, avec l’échelle de valeurs de leur temps.
D’où l’ouverture : les musulmans d’aujourd’hui peuvent lire et comprendre le message selon les schémas de pensée d’aujourd’hui.

Cette relecture est d’autant plus explosive qu’elle s’attaque au socle affectif de la tradition : un héritage où la haine de l’autre a été théorisée (notamment envers ceux qui ne croient pas “comme eux”), parfois dissimulée sous un vernis de coexistence. Et, plus profondément, une culture qui idéalise la mort et exècre la vie, fascinée par les prédécesseurs au point de refuser d’intégrer l’évolution extraordinaire des instruments de la connaissance humaine.